LA IDENTIDAD NACIONAL MEXICANA COMO PROBLEMA

POLITICO Y CULTURAL

Ensayo Introductorio

Raúl Béjar y Héctor Rosales

Contexto. Un mundo en transformación

Estamos en el umbral de la era planetaria. Ella mundializa lo que existe y lo que se produce, unifica por medios tecnológicos el globo terráqueo, precipita a los hombres y a las cosas en un devenir que, por tender a la universalidad y a la globalidad, no es menos errante y no excluye lo trivial. La Tierra, astro errante, deviene en su conjunto el escenario de la actividad humana, y la tecnología unificante y planetaria parece lanzarse a la conquista del Universo. El panorama cultural global del fin de milenio nos ofrece imágenes y realidades virtuales que rebasan los relatos de ciencia ficción. Por desgracia, asistimos al mismo tiempo a demostraciones de barbarie e indiferencia ante el dolor, el hambre y la violencia que se ejerce contra numerosos pueblos y personas.

Un recuento de lo que sucede en el rápido cambio del presente, incluiría un conjunto de síntomas de diferente carácter, pero que estarían vinculados por hilos todavía no explicitados. A nivel ideológico: las discusiones sobre la modernidad y la posmodernidad (Ibañez, 1987; Casullo, 1995); el fin o el recomienzo de la historia; las implicaciones éticas de las sucesivas revoluciones tecnológicas. En lo social: la modificación creciente de los modos de vida; las migraciones y las mutaciones de identidad. En el ámbito de la economía: la diseminación de las actividades de producción en diversos territorios: el predominio de las ciudades globales (Sasskia, 1990) y de las megaciudades (Ward, 1991) en contra de los ámbitos regionales y la intimidad local (Lomnitz, 1995), la agudización del fenómeno de dualización social (Fernández Durán, 1994), la "normalización" de la violencia cotidiana intrafamiliar, callejera e institucional (Fernández Durán, 1994; Tamayo, 1996), y las guerras "de baja intensidad" (Aron, 1993; Carver, 1991). En lo político, destaca el declarado "ocaso de los estados nacionales" (Rocha, 1994) y los procesos de integración supranacional (García Canclini, 1996), el desgaste de los ritos y procedimientos de la democracia formal (González Casanova, 1993; Camacho, 1989; Labastida, 1985), la emergencia de viejas y nuevas reivindicaciones étnicas ( Bonfil, 1985; Florescano, 1996; Stavenhagen, 1994; y el llamado "narcopoder". En las formas industrializadas de la cultura, se enfatiza la espectacularización y la sobreexcitación de los sentidos. (Anverre, 1982).

Al mismo tiempo, emergen algunas respuestas que, cuando menos a nivel discursivo, han logrado repercutir en la opinión pública; por ejemplo, la creciente conciencia sobre los límites ecológicos y humanos al crecimiento (Meadows, 1985 y 1993), la extensión de los derechos humanos contra múltiples formas de opresión, el regreso a formas de vida que quieren recuperar la integralidad entre el pensar y el sentir así como unir la sabiduría antigua con la ciencia moderna (Grof, 1991), las prácticas naturistas, la filantropía y la extensión de redes internacionales de organizaciones no gubernamentales (AAVV, 1994; Dabas, 1995) o las llamadas "guerrillas verdes" (Collinson, 1997).

Frente a estas manifestaciones de un mundo que vive los claroscuros del cambio, convocamos a debatir académicamente acerca de la identidad nacional mexicana, entendiendo de entrada, que estamos frente a un problema político y cultural que ha interesado a pensadores contemporáneos relevantes en las ciencias sociales y en las humanidades.

¿Por qué insistir una vez más en dilucidar algunas de las dimensiones de esta compleja realidad? En primer lugar, por su pertinencia histórica y política:

A escala mundial, es evidente que la historia de los últimos siglos gira en torno al fenómeno nacional, esto es, el enfrentamiento entre fuerzas sociales a través del poder económico, político y militar de las instituciones estatales. Al mismo tiempo, al interior de cada estado-nación, se viven procesos que contraponen a las instituciones estatales con las diversidades regionales y locales que tienen su propia lógica de producción y reproducción social. Hasta la etapa de la posguerra, en los años cincuenta y sesenta, las diferencias nacionales parecían suficientemente arraigadas en los países centrales como para alimentar los conflictos potenciales entre amplios bloques político-ideológicos.

Después del 19 de noviembre de 1989, esto es, cuando el muro de Berlín cae enmedio de la incredulidad de unos y la celebración multitudinaria de otros, la lógica inscrita en el modelo productivo dominante logra imponerse sobre el universo de simulaciones que se escondían bajo la ideología del llamado "socialismo real". Una de las consecuencias de este acontecimiento ha sido la aceleración del cambio histórico que tiende a modificar un mundo organizado en términos nacionales a otro muy distinto, donde lo habitual es el desbordamiento cotidiano de las fronteras, al menos en tres ámbitos decisivos: el financiero; el mercantil y el informativo.

Es en este contexto general donde interesa repensar, en términos multidimensionales y multidisciplinarios, a la identidad nacional mexicana. Es evidente que comprender el mundo de hoy exige un gran esfuerzo encaminado a actualizar los métodos que se requieren para el estudio de estas cuestiones. Aún más, estamos frente al desafío de inventar nuevas categorías y teorizaciones que, sin renunciar a las tradiciones de pensamiento previas, las proyecten hacia nuevos horizontes de comprensión. ¿Todavía son pertinentes las polémicas que tuvieron lugar sobre México y lo mexicano en los años cincuenta? (Béjar, 1968; Villoro, 1950; Paz, 1950; Villegas, 1993). ¿Qué fue lo que quedó de las múltiples reuniones sobre la cultura nacional de fines de los setenta y de los años ochenta? ( Bonfil, 1987; González Casanova 1987; Monsiváis; 1987). ¿Estamos efectivamente en una época postnacional? (Habermas, 1993). ¿Qué han aportado las ciencias sociales y las humanidades para responder a estas cuestiones en los años recientes?

En el punto dos de este documento, se indican algunos de los temas claves que aparecen en la literatura y que permiten observar cómo está respondiendo cada campo disciplinario a las transformaciones sociales que se suceden día con día y que afectan la investigación social. No obstante, conviene adelantar que la premisa inicial que adoptamos es que la identidad nacional mexicana no es algo que ya esté dado como realidad cristalizada y acabada, sino que, como realidad compleja, sólo es pensable como dándose en un proceso de construcción y reconstrucción permanente que integra espacialidades y temporalidades plasmadas en proyectos múltiples, contradictorios y en permanente confrontación, negociación, consenso, fragmentación y recomposición. Este enfoque permite liberar la imaginación de los discursos hechos y de las seguridades que ofrece pensar a lo nacional como intemporal o inamovible.

Globalización

¿Qué significan las identidades nacionales en un tiempo de globalización e interculturalidad, de coproducciones multinacionales, de acuerdos de libre comercio e integraciones regionales? (García Canclini, 1994). El momento actual es el de la vigencia de una "modernidad-mundo", anclada en la materialidad de un sistema económico mundial (Braudel). La globalización provoca un cierto desarraigo de los segmentos económicos y culturales respecto de las sociedades nacionales, integrándolos a una totalidad que los distancia de los grupos sociales más pobres, marginales al mercado de trabajo y de consumo. En esta situación lo nacional se encuentra cada vez más cuestionado por los niveles local y mundial. En términos ideológicos, el liberalismo se expande como ethos dominante del sistema capitalista, al mismo tiempo que la crisis ambiental y la agudización de las desigualdades sociales, señalan los límites del capitalismo como sistema histórico (Wallerstein, 1996).

En el ámbito cultural se presentan dos procesos que a veces se confunden: la globalización y la mundialización. Es interesante confrontar el simbolismo de las palabras "mundo" y "globo". El simbolismo del mundo, con sus tres niveles: celeste, terrenal e infernal, corresponde a tres modos de la actividad espiritual. El globo, por el contrario, simboliza la totalidad jurídica de un poder absoluto, por eso, en las evocaciones del poder, reyes, emperadores, pontífices y dioses llevan el globo en una de sus manos. (Chevalier, 1988: 533 y 733). Con el concepto de globalización se asocia la imagen de la uniformización de los estilos de vida, de consumo, de disfrute; en cambio la idea de mundialización no implica la supresión de las diferencias culturales, sino su articulación en una totalidad distinta. La novedad de esta situación consiste, entre otros rasgos, en la imposición de un tiempo abstracto único para todos los países, independientemente de sus peculiaridades y de sus idiosincrasias; la instantaneidad y la ubicuidad se imponen sobre los arraigos y tiempos locales, a través de una vasta red de comunicaciones que se expanden cada vez más.

La configuración de una cultura mundial replantea la relación entre cultura y tecnología. En el cine, la televisión, el video y la radio se expresa una combinación novedosa que funde instrumento y expresividad. (García Canclini, et al, 1994). La cultura contemporánea, basada en la unificación tecnológica, promueve la diferenciación y la segmentación. Paradójicamente, la mundialización renueva las diferencias al mismo tiempo que refuerza la tendencia monopólica en las industrias culturales e informáticas. (Ortiz, 1994).

En la dimensión espacial, la unificación mundial requiere de un territorio que trasciende las partes que lo constituyen. La cultura tiende a su desterritorialización. La fábrica difusa y las nuevas articulaciones gerenciales modifican los centros geográficos y se amplían por todo el planeta trazando coordenadas a partir de redes y cables. Los espacios productivos y recreativos pasan a integrar nuevos mapas de un manejo mercantil global .( Fernández Durán, 1993).

Comunicación-mundo

¿Cuáles son las potencialidades que contienen los medios modernos de difusión y de intercambio de información? ¿Realmente comunican? A través de ellos, el mundo se ha transformado en una especie de página (en Internet) que lo resume y lo hace visible a toda la gente que tiene el privilegio de estar conectada a la red. Esto abre la posibilidad de desarrollar una conciencia crítica global, una democratización de la responsabilidad social y una ética mundial. ¿Sin embargo, qué está ocurriendo realmente? ¿Quién tiene la posibilidad real de participar, ya no en el diseño, sino en el uso de las nuevas tecnologías? Estas interrogantes forman parte de un objeto de estudio más amplio: la evolución histórica de la comunicación internacional, de sus realidades, sus términos y conceptos, sus teorías, sus aplicaciones y lo trágico de su situación:

El estudio de esa realidad compleja ha sido tratado por Armand Mattelart en su libro Comunicación-Mundo, elaborado a partir de una traducción libre y una aplicación creativa de la noción de economía-mundo de Braudel. Esta es una contribución muy útil para analizar la implantación de las tecnologías y de las redes que han traspasado, desde el siglo XIX las fronteras de los estados nacionales, al mismo tiempo que se comprende cómo se ha construido el campo de investigación científico cuyo objeto es la comunicación internacional.

Para los fines de este documento, es importante destacar la pregunta acerca del papel que le corresponde aún a los poderes públicos en la reglamentación del dispositivo de comunicación, dentro del espacio diseñado por el Estado-nación. Esta cuestión deberá responderse en un mundo donde lo local, lo privado y lo internacional, se han transformado en principios estructurantes de lo social (Giddens, 1991; Beriain, 1996), y que cuentan con la capacidad de disputar a los gobiernos nacionales sus atribuciones, capacidades y potencialidades. ¿Cuál es y cuál será el papel de los estados nacionales en esta nueva situación? Precisamente, en el capítulo II de este libro se puede leer el ensayo: "Identidad nacional y comunicación", de María de la Luz Casas Pérez, donde se encuentran algunas respuestas a estas interrogantes.

El espíritu de la época

Nicolás Casullo.

Las tendencias del panorama cultural mundial remiten a una situación inédita en la historia de la Humanidad. Por primera vez ha surgido una civilización de carácter planetario, con una potencia expansiva aparentemente ilimitada. Esta civilización, industrial, informática y consumista tiene como institución central al mercado y como motivación básica la acumulación de capital (Amin, 1988).

Las tendencias culturales variarán en función de las relaciones que establezca este modelo con las otras corrientes civilizatorias que cuentan con formas organizativas, productivas, simbólicas y cognoscitivas que divergen de la matriz cultural occidental (Braudel, 1987). En otras palabras, las opciones dependen de cómo se asuma la siguiente interrogante: ¿Hay una sola manera de industrializarse, esto es, de adoptar las instituciones básicas de la modernidad: el mercado, la autonomía de la sociedad civil, el pluralismo político y la secularización? ¿Ante la evidencia de que el capitalismo ha logrado establecerse como sistema mundial, qué adaptaciones y modalidades permite? ¿Son superables las limitaciones intrínsecas de la civilización industrial? Según Gawlikowski:

Esto parece demostrar que la civilización industrial se puede formar, no sólo sobre la base de las culturas eurocristianas, sino también sobre el sustrato de las culturas budistas-confucianas, y que puede presentar diferentes variantes culturales, las cuales constituyen una síntesis de las tradiciones autóctonas y de la universal modernidad industrial.

De acuerdo a la situación geocultural del presente, se está en una etapa donde los intercambios culturales se aceleran a todos los niveles, con repercusiones para todos los países, ya sea centrales o periféricos. La tendencia que predomina es hacia la confrontación, cuya evidencia más clara son las expresiones xenófobas y los conflictos interétnicos. (Stavenhagen, 1994). La concepción euronorteamericana del mundo encuentra en el fundamentalismo islámico su rival ideológico más beligerante (Pellicani, 1992). En el sudeste asiático, la adopción parcial de los principios civilizatorios dominantes no ha destruido la base filosófica y moral de esa región, conformando nuevos actores económicos en el escenario mundial. En Africa las transformaciones culturales han llegado a provocar genocidios y vacíos de sentido que se expresan como guerras de exterminio, hambre y violencia. En América Latina, nuestro ámbito cultural, la mixtura de tiempos y cosmovisiones conlleva situaciones que van desde el mimetismo con lo occidental, hasta su rechazo y negación.

Los indicios de una tendencia alterna que propicie la coexistencia entre civilizaciones y culturas, es todavía incipiente. Aunque existen ya rasgos de nuevos procesos de integración y construcción de identidades que anuncian, en las combinaciones, mestizajes e hibridaciones, soluciones inéditas que rebasan las fronteras nacionales y que permiten vislumbrar un nuevo ecumenismo ambivalente: destructivo y esperanzador al mismo tiempo.

Desafíos para las ciencias sociales: ¿nuevas preguntas para viejos problemas?

Filosofía

¿A pesar de sus múltiples diferencias, aún es posible encontrar un alto grado de acuerdo en lo que los hombres han pensado y piensan sobre la existencia? La obra Filosofía y Culturas (Copleston, 1984), es un magnífico ejemplo de lo que puede lograr la filosofía comparada. ¿Hasta qué punto afectan a la diversidad cultural la actividad y los productos de la filosofía y las ciencias sociales? ¿Puede haber convergencia de concepciones del mundo y de marcos conceptuales a través de las fronteras culturales? ¿Es posible adquirir algunas certezas fundamentales sobre lo que es el hombre y cómo debe vivir? Obras colectivas como las de Dascal (1992), (Olivé 1993) y Castañeda (1984), ofrecen materiales valiosos para encontrar respuestas a estas cuestiones. Dada la diversidad de normas morales existentes en las distintas culturas, ¿es posible una ética universal? ¿Cuales serían sus condiciones y su alcance? ( Hersch, 1973).

Filosofía Política

¿Qué significa pensar filosóficamente los problemas? ¿Cuál es la relevancia de la filosofía política para pensar la identidad nacional mexicana como problema político y cultural? Una de las dimensiones centrales del logos filosófico es concebir una dialéctica, una dinamicidad entre la capacidad para dividir o ver en división los problemas (la diairesis, en el lenguaje clásico de los griegos), o por el contrario, ver los problemas en unidad, en síntesis (sinágogue para los griegos). Cuando nos confrontamos con un tema como el de la identidad nacional mexicana, en el que se presenta de manera simultánea, la diversidad antropológica de las culturas, con un principio político que las imagina, constituyendo una totalidad históricamente reconocible, es útil recordar que la antropología, la filosofía o cualquier ciencia humana son instrumentos, recursos institucionalmente creados en la tradición de la cultura occidental, que nos permiten construir objetos de investigación, como una estrategia para nombrar y transformar la realidad. Esa investigación y esa intervención en lo real, implican que el observador o el proceso de interpretación y de análisis interfieren en el propio objeto que se analiza.

En concordancia con estas premisas, en un plano estrictamente filosófico y epistemológico, es posible asignar una validez (aunque sea relativa) a esa capacidad para unificar y diferenciar, sintetizar y singularizar. Aplicando este principio al tema de la identidad nacional mexicana puede avanzarse, en el terreno de las prácticas sociales, hacia una comprensión de las diferencias que suponga un tipo de unidad referencial que sería, precisamente, la unidad de que todos poseemos diferencias.

Obviamente, éste sería apenas el principio que permitiría superar el obstáculo epistémico que constituye la perversión que hace el poder del sentimiento de patria, arraigado en los hombres, al traducirlo políticamente en diversas formas de nacionalismo y, por consiguiente, en fuente de múltiples violencias. Un segundo paso sería aceptar que no basta con celebrar las diferencias, porque hay algunas de ellas, como la del neonazismo y el chauvinismo, que niegan, refutan, subvierten y colonizan la presencia y la existencia de otras diferencias. Aparece aquí el problema, ampliamente debatido en la antropología, del relativismo cultural. Una solución posible a este dilema sería desarrollar la capacidad de pensar las diferencias sin olvidar lo elementalmente humano, esto es, lo que hombres y mujeres comparten más allá, de los lenguajes, las tradiciones y las diversidades que los separan.

La perspectiva que nos ofrece la filosofía política es fundamental para comprender la situación que se vive en los estados nacionales modernos, en los que se encuentra un mosaico de grupos étnicamente diferenciados que están integrados históricamente por fuerzas políticas, económicas y militares centralizadoras (Semo, 1997). La ley, el mercado y la soberanía territorial establecen la "igualdad" jurídica de los ciudadanos, en contraposición con las formas corporativas y comunales de existencia; el desarrollo de los sistemas económicos y políticos modernos conlleva, en consecuencia, la negación de los particularismos étnicos. Aún más, la tendencia hacia la homogeneidad abstracta que, además de su cristalización política en el Estado, se ve fuertemente impulsada por la abstracción del valor que caracteriza al capitalismo, abre paso a la formación de unidades políticas supraestatales que refuerzan la centralización de los sistemas políticos al tiempo que favorecen la circulación y la acumulación del capital. La abstracción coercitiva del Estado, sumada a la imposición de una lógica económica excluyente supone para algunos grupos étnicos una experiencia de "pérdida de patria", de allí su reivindicación.

¿Esta secuencia argumentativa ayudaría a entender lo que pasa en México? ¿Las reivindicaciones de los pueblos indios, y especialmente, su afirmación como mexicanos es un proceso reactivo en el que se revela el deseo de dar una configuración política a la identidad étnica, como forma de respuesta a presiones económicas, sociales y culturales? ¿Es posible discutir, desde esta perspectiva, la polémica que ha abierto el discurso del EZLN, en torno a la reforma del Estado? ¿Las modificaciones constitucionales que se proponen en los acuerdos de San Andrés, rompen el orden constitucional y ello derivaría en la fragmentación del estado nacional? (ver: Blanco Fornieles, 1996: 121-140). ¿Qué tradiciones de la filosofía política mexicana serían compatibles con el reconocimiento de la autonomía de los pueblos indios? (Velasco, 1994 y 1996).

Sociología política

Para esta disciplina, la nación es un tipo de sociedad política analizable en términos de cierta racionalidad jurídica y de cierta lógica de organización y legitimación del poder. ¿Cuáles son los aspectos centrales de la construcción de la identidad nacional mexicana, como identidad política? La construcción social de la identidad nacional tiene, en primer término, una historicidad en la que intervienen múltiples determinaciones, mediaciones y sujetos; el concepto de coyuntura permite identificar los momentos donde determinados sujetos concretos mantienen entre sí relaciones de explotación, de dominación y de hegemonía. En términos temporales, las coyunturas están enmarcadas en ciertas épocas de índole político cultural que constituyen lo que Gramsci llamaba "bloques históricos". Este es un recurso metodológico para establecer periodizaciones fundadas teóricamente que permitan distinguir etapas, evoluciones y mutaciones en el proceso social.

Un segundo aspecto, se refiere a la construcción imaginaria de un orden en cuyo escenario intervienen políticas del reconocimiento que incluyen procesos de aceptación, de negación, de dominación o de equidad (Taylor, 1993 y 1996). La política del reconocimiento ofrece algunas claves fundamentales para comprender los fenómenos de identidad en un contexto nacional, ya que permite pensar el papel fundante que tiene para la construcción de identidades individuales y de grupo, el hecho de ser reconocido en forma positiva o negativa, como igual, inferior o superior. La construcción de identidades desde la superioridad, la inferioridad o la igualdad afecta las relaciones sociopolíticas que se establecen entre la sociedad política y la sociedad civil. En la dinámica sociohistórica, el discurso hegemónico legitima y deslegitima prácticas y creencias, jerarquiza identidades e interviene, incluso, en dimensiones humanas como las relaciones de género, modulándolas en función de un sentido de lo nacional.

Psicosociología

Para esta disciplina, la nación es una comunidad que se comporta como una persona colectiva transhistórica cuya sustancia está constituida por mitos (fundadores o disgregadores), por gestas y por una profusión de símbolos. El objetivo de esta especialidad es incluir en los análisis sobre la realidad social, la interpretación subjetiva de los ciudadanos frente a su vida cotidiana. ¿Qué es lo que los sujetos piensan y sienten sobre los acontecimientos que pulsan el ritmo de la sociedad?

La psicología política, como subespecialidad, trata de conocer los significados de la acción que los ciudadanos realizan para la constitución de la modernidad. Ello concierne a la democracia y a la valoración de las formas de vida particulares que se le atribuyen o asignan. El objeto de la psicología política, a su vez, se construye al pensar lo político como la relación simbólica o subjetiva de los ciudadanos y grupos ante el poder. ¿Los integrantes de una nación sienten como propio el conjunto de instituciones que dan valor y significado a los componentes de su cultura, de su sociedad y de su historia? (Béjar y Capello, 1990).

La psicosociología aporta una agenda problemática pertinente, porque permite preguntarnos por: la relación que se establece entre las historias personales y los hechos históricos; la vida cotidiana como un espacio donde se construye la democracia; la historicidad de las culturas políticas; los comportamientos ciudadanos frente a escenarios de transición, cambio de poderes y elecciones; el efecto de los medios de comunicación sobre el comportamiento ciudadano; las reacciones ciudadanas frente a la violencia política institucional; los usos militares de la psiquiatría y de la psicología; la vida cotidiana, la comunicación y la construcción de lo nacional (González Navarro, 1995; Krotz, 1996).

Antropología

Para la antropología, la nación, como comunidad imaginada e imaginaria, constituye un tipo peculiar de identidad colectiva analizable a partir de una psicoantropología de lo imaginario o de una teoría de las ideologías (Giménez, 1993). En esta concepción, las expresiones del nacionalismo son construcciones simbólicas que intervienen en la formación, interpretación y transformación de lo nacional. En las sociedades contemporáneas los principales referentes de lo imaginario son el consumo (como modo de acceder a la apropiación de bienes), y la historia (como disciplina y como el conjunto de hechos que, organizados de un modo imaginario, son considerados por una población como su historia). ( García Canclini, 1993).

En el campo de la antropología social mexicana existen profundas controversias acerca de la identidad nacional: ¿La cultura mexicana es una mezcla de elementos culturales europeos e indígenas, y el estado nacional mexicano es una variación particular de modernismo occidental? La historia interminable de la cultura nacional mexicana parece ser ese eterno debatirse entre lo occidental y lo índigena. Los usos políticos que se han hecho de los estudios sobre cultura nacional agregan un ingrediente que hace más compleja la situación. Esto ha llevado a afirmar que carecemos de la terminología adecuada para describir nuestra propia realidad y que, por lo tanto, es importante dar inicio al trabajo de pensar y dar nombre a los procesos que nos afectan (Lomnitz, 1995). No basta <<poner nombres>> a la cultura mexicana: hay que tratar de contextualizarla y explicarla:

Conceptos no cuestionados durante mucho tiempo como nacionalidad, nacionalismo, cultura o identidad nacional, muestran su verdadera naturaleza como construcciones imaginarias que requieren de su reformulación, a partir de los procesos endógenos de cada sociedad, de la revolución tecnológica de los medios de difusión y de la configuración de un nuevo orden internacional, basado en la apertura de mercados y en el uso monopólico de las industrias culturales.

En la antropología, las ideas y aproximaciones a la especificidad mexicana, se han elaborado alrededor de cinco categorías básicas: indianismo, occidentalismo, mestizaje, yuxtaposición e hibridismo. Hay autores y movimientos sociales que afirman que lo que caracteriza a la identidad de la mayoría de los mexicanos, en sus aspectos esenciales, es lo "indígena". Sería una identidad que iría más allá de los grupos étnicos que aún perviven, para abarcar a amplios conjuntos sociales (Bonfil, 1987). En muchos casos, aún cuando pareciera presentarse en las comunidades indígenas un cierto relajamiento en la "resistencia cultural", tenderían a afirmarse las capacidades de asimilación y reorientación para mantenerse cohesionadas (Figueroa, 1993 y 1994). Es plausible pensar que, al cambiar los contextos, se modificarían las percepciones y las formas de entendimiento, se reelaboran las costumbres, los proyectos, el significado de su existencia, y se transformarían las identidades, pero se conservaría su unidad y su diferenciación, esto es, su especificidad (Arizpe, 1984 y 1988).

La posición opuesta a la anterior es aquella que afirma el carácter fundamentalmente occidental de la identidad mexicana. Si bien la modernidad mexicana ha sido tardía, incompleta y en algunos aspectos diferente al original occidental, se cree que el camino para identificarse con ella es relativamente pequeño. La colonización y el periodo republicano occidentalizaron a México, tanto en el ámbito idiomático, como en el de los valores, de las normas y de la religión cristiana que anula prácticamente toda manifestación religiosa anterior, así como de los paradigmas socioeconómicos. Los componentes culturales indígenas que todavía sobreviven, según esta tesis, irán desapareciendo con la modernización, o quedarán circunscritos a pequeños círculos étnicos de reproducción.

La tesis del mestizaje cultural sostiene que existe una identidad y una cultura mexicana propia, con sus diferentes particularidades en cada región, las cuales serían el resultado de una síntesis de distintos elementos culturales provenientes de las sociedades indígenas, europeas y africanas. El encuentro entre estos grupos habría producido una síntesis cultural mestiza que representaría una nueva sensibilidad y actitud ante el mundo. El mestizaje supone un proyecto nuevo de cultura, en el que, bajo la batuta de los ideales provenientes de la Ilustración, convergen el carácter de los pueblos precolombinos, la cultura hispánica y católica, la fuerza y el ritmo del Africa Negra.

Octavio Paz introduce un matiz importante en la forma de entender este mestizaje al reconocer su carácter problemático:

Esta situación de desarraigo sería la expresión de que el proyecto de lo mestizo se encontraría por realizar, estaría incompleto. La traducción política más clara que ha tenido este proyecto ha sido el "nacionalismo" y el "populismo". Al imponerse la cultura del mestizaje se favoreció la difusión de una cierta idea de igualdad entre todos los habitantes de un mismo país, que garantizaría la salvaguarda de una serie de derechos mínimos.

La tesis del mestizaje (en sus diferentes versiones) es la que usualmente ha resultado más atractiva, especialmente para las élites intelectuales y políticas (Basave). Sin embargo, la identidad cultural mestiza no es siempre asumida por todos los mexicanos. Desde este punto de vista, se habría construido, con la idea del mestizaje, una "falsa identidad" apoyada en las representaciones históricas de los colonizadores y de los sectores conservadores. Poco tendría que ver, por ejemplo, la identidad "civilizada" de los sectores blancos urbanos acomodados, con la identidad de los grupos indígenas rurales en situación de pobreza extrema. No obstante, esto no significa que no se produzca una asimilación parcial y selectiva de elementos culturales entre las diferentes identidades, incluso ciertos acuerdos explícitos e implícitos que permiten una relativa convivencia entre ellas, hasta el punto de que se produzcan alianzas entre actores sociales con posiciones identitarias opuestas.

La tesis de la yuxtaposición, por su parte, afirma que la identidad se da en México en una trama de niveles; al no considerar estos niveles, las otras tesis enunciadas limitan el fenómeno que quieren aprehender, confundiendo un nivel con el conjunto de los otros niveles o extrapolando sus afirmaciones a todos los restantes. (Del Val, 1987). En esta línea de reflexión, la identidad mexicana sería una identidad precaria, insuficientemente constituida, oscilante y frecuentemente confusa, donde coexisten varios ejes y subidentidades en conflicto. La identidad mexicana se caracterizaría por ser incompleta, fragmentaria y diversificada. ¿Estas serían las características de su originalidad? El ensayo: "El balcón vacío", incluido en el capítulo IX de este libro, complementa y matiza esta perspectiva, desde una metodología de la implicación, donde el investigador asume su subjetividad y su trayectoria de vida como objeto que permite analizar los condicionamientos socioculturales presentes en la vida cotidiana.

La quinta perspectiva teórica sobre la cultura mexicana se fundamenta en la tesis de la hibridación cultural, la cual busca abarcar diversas mezclas interculturales presentes en todos los ámbitos sociales. (García Canclini, 1990). El mestizaje interclasista habría derivado en la generación de formas híbridas en todos los sectores sociales. La coexistencia de culturas étnicas con nuevas tecnologías, la complementación de formas de producción artesanal e industrial, la simultaneidad de la democracia con formas arcaicas de poder, revelaría un conjunto de situaciones donde la heterogeneidad y la multitemporalidad obligarían a los sujetos sociales a diseñar estrategias de adaptación, resignificación y uso que les permitan construir sentidos acerca de sí mismos, de sus grupos de referencia, de lo que acontece en el mundo, de lo trascendente y de lo trivial.

El reconocimiento de la hibridación cultural sería el inicio de prácticas novedosas para responder a la permanente circularidad de lo comunicacional y lo urbano (Piccini, 1995; Reguillo, 1995), los usos contradictorios de las nuevas tecnologías, la trasnacionalización de los mercados simbólicos y las migraciones masivas.

Al exponer algunas de las formas más difundidas de pensar la cultura mexicana, es evidente que cada posición muestra y revela una parte de lo que podemos llamar la realidad empírica del pluralismo cultural. En este nivel existen cientos de culturas, definibles en términos antropológicos, así como cientos de situaciones vitales, procesos y configuraciones fenoménicas que permiten reforzar diversas formas de concebir lo que es específico; de allí la dificultad para evaluar o para elegir alguna perspectiva que resulte mejor que otra. Pero esto no es una limitación en términos cognoscitivos, si se distingue al pluralismo cultural como elaboración teórica, cuyo postulado básico proclama que todas las culturas poseen la misma dignidad y semejante valor y que son, por tanto, sujetos con derecho a desarrollarse autónomamente y a ser respetados en sus componentes esenciales.

Historia

La historia combina un estatuto científico y literario que le permite trabajar en contra del tiempo uniforme y del pasado eternizado. La selección de los hechos realizada por el historiador tiene consecuencias simbólicas y políticas. En su hacer, el historiador aparece como un agente que define un cierto mundo entre todos los mundos posibles. En este acto de creación, el historiador decide qué es lo importante del pasado y qué del pasado no merece atención. Cada nueva interpretación torna más densa y sustancial la imagen histórica que se tiene del pasado. El historiador realiza un trabajo de elección referencial, creando una especie de vasta malla, perfectamente tejida, pero que envuelve espacios de oscurecimiento o de reducción de los hechos. ¿Qué hace el historiador?:

Para la historia, el nacionalismo resulta del esfuerzo de selección y combinación de referencias emblemáticas, mediante las cuales se logra una cierta coherencia imaginaria de rasgos y peculiaridades sociales que, cuando son eficaces, se constituyen en un patrimonio, en lo que distingue a una colectividad. Aquí es donde se combina realidad y ficción: muchas de las concepciones acerca de la identidad nacional o de la formación histórica de la nación están pobladas de mitos (Florescano, 1995). Por ejemplo, ante la pregunta: ¿Cuándo se fundó México? es habitual responder con la leyenda de la peregrinación azteca y la elección del lugar donde habrían de edificar su ciudad. En términos sociopolíticos, el estado nacional mexicano realmente existe cuando el bloque de clases dominante, durante el porfiriato, logra instituir un estado moderno con la capacidad de ejercer un poder efectivo sobre el territorio nacional (Córdova, 1993). En diferentes lugares de este libro se ratifica la importancia de la historia para el conocimiento de la identidad nacional.

Lingüística

"¿Qué independencia puede tener un país que no tenga una lengua propia?".

Ignacio Manuel Altamirano

Uno de los componentes básicos de la identidad nacional mexicana ha sido el cultivo y la enseñanza de una lengua nacional. El multilingüismo, valioso de por sí, porque "cada lengua es un mundo", es compatible con la existencia de un idioma común. En este caso se trata del español mexicano, forjado en cinco siglos, a partir de su matriz castellana. La inclusión de la lingüística, como una de las disciplinas necesarias e imprescindibles en los estudios culturales, y en particular para la discusión del tema central de este Coloquio, responde al hecho de que múltiples fenómenos asociados al estado, a la nación, a la identidad, a lo político y a los procesos simbólicos se expresan en textos y acciones verbales (diálogicas y no dialógicas) que son, precisamente, una parte central de la indagación lingüística.

Las preguntas primordiales de esta disciplina son:

Las líneas temáticas de la investigación lingüística comprenden: los estudios literarios, la sociología de la literatura y el análisis de discurso. Estas tres opciones abren un abanico inconmensurable de indagaciones posibles. Para los fines de una investigación interdisciplinaria, interesa subrayar la interlocución que puede establecerse entre la filosofía política, la comunicación, el derecho y el análisis del discurso. En el primer caso, se trata de establecer la relación entre la historia de la teoría política y su vigencia para intervenir sobre la realidad; lo jurídico, por su parte, tiene una expresión discursiva que constituye, en sí misma, un objeto de estudio. Por si esto no bastara, existe una experiencia de investigación muy valiosa y que puede proseguirse sobre la función y características del Poder Legislativo en el México post-revolucionario ( Carbó: 1995).

Comunicación

La comunicación se encuentra en el centro y sentido mismo de los procesos de modernización y de las transformaciones sociales contemporáneas. Como afirma José Jiménez:

Aunque las predicciones de McLuhan acerca de la aldea global sólo se han concretado en forma parcial, los medios de comunicación, al poner en contacto todos los lugares a través de imágenes y sonidos, paradójicamente, han introducido nuevas formas de separar y dividir a las poblaciones. Son minoritarias las capas sociales que cuentan con los medios para transformarse en sujetos participantes. ( Trejo Delarbre, 1997). A pesar de que en la propia tecnología de la información está implícito su crecimiento exponencial, el futuro es incierto. ¿Las zonas hoy marginalizadas tenderán a ser incluidas en un mapa informático global y generalizado? ¿Cómo se reciben los mensajes que propagan el consumo cuando contrastan con la pobreza y la precariedad circundantes? La instantaneidad y la capacidad de diseminar información que tienen los medios de comunicación de masas, encierran, a pesar de las contradicciones presentes, una gran potencialidad. ¿Puede darse el caso de que una acumulación de unidades de información y una extensión tan importante como la que se produce hoy en el sistema de comunicaciones mundiales, permita el surgimiento de formas de conciencia crítica y del ejercicio de nuevos derechos, con la ampliación de los sujetos sociales? Por el momento, la situación predominante es la "massmediatization" que refuerza una cultura de asentimiento y de pasividad.

¿Cuál es la situación de la comunicación en México? ¿Existen políticas culturales y comunicacionales congruentes con la complejidad que se vive en la actualidad? ¿Cómo se relaciona la comunicación con la identidad nacional? ¿Cuál es la participación del Estado en el terreno de la comunicación y de la cultura? ¿Cómo se entrelazan los procesos culturales, políticos y económicos? ¿Qué relaciones existen entre las instituciones culturales y los medios de comunicación? ¿Ha renunciado el Estado mexicano a "forjar" una identidad cultural actualizada y distintiva nacional? ¿Existen afinidades entre el proyecto económico neoliberal y la creación de una identidad postnacional que no reconoce fronteras culturales, sino que se funde con las otras identidades: las del consumo, las de la tecnología y las de la globalización?

Economía política

Si se acepta la idea de que México, al igual que todos los estados nacionales del mundo, es producto de la modernidad (Lomnitz, 1995), entonces resulta central para la discusión profunda de la identidad mexicana como problema político y cultural, tomar en cuenta el trabajo teórico reciente de Bolívar Echeverría (1994 y 1995) acerca de las distintas modernidades históricamente viables en la ordenación capitalista de la realidad social. De acuerdo con este autor, resulta fundamental partir de la idea de que las figuras del capitalismo, o las figuras de la organización capitalista de la vida económica y social, son múltiples. Es decir, que a lo largo de la historia moderna, el capitalismo ha presentado muy distintas formas o figuras de su funcionamiento, figuras que no pueden ser consideradas en una sola línea de continuidad, sino que son formas del capitalismo que difieren, sustancialmente, las unas de las otras.

Estas modalidades de la existencia capitalista ofrecen la base o el fundamento, para modernidades de distinto orden. Aún mas, no sólo hay distintos tipos de capitalismo, o distintos tipos de modernidad capitalista sino que hay distintos ethos posibles para la modernidad capitalista. En concordancia con esta idea, la modernidad capitalista no conoce una sola vía de construcción de vida ética, sino que conoce diferentes vías.

Si estas premisas son válidas, entonces cambia la percepción de lo que significa vivir dentro del capitalismo. Si han sido muchos los capitalismos o las figuras del capitalismo que han existido; si estas figuras del capitalismo, además, han sido rebasadas pero no destruidas; si han existido diversos proyectos de organización del mundo moderno; si han sido los unos sustituidos y vencidos por los otros, si los derrotados han sido refuncionalizados; si ha habido todo esto, es de imaginarse también, que los modos de ser capitalista han sido muy diferentes.

Se está hablando, entonces, de una pluralidad de opciones históricamente viables de existir en, o resistir al capitalismo. El mundo de la vida en el capitalismo, en la sociedad moderna, es un mundo escindido. Es un mundo que funciona de acuerdo a dos lógicas: la lógica de la forma natural, o la del mundo de la vida. Es decir, el mundo de la vida o de valores de uso, un mundo de apetencias, de necesidades, de satisfacciones, de trabajo, de disfrutes concretos. Un mundo en el que el cuerpo humano, en cuanto tal, está en juego, está desgastándose y satisfaciéndose en la preparación de objetos muy concretos, dirigidos a toda una imagen de lo que es su vida, de lo que son sus necesidades, es el mundo de la riqueza en su forma natural y en el mundo capitalista está en funcionamiento esta lógica que es la lógica del valor de uso, la lógica del mundo de la vida en su forma natural. Pero junto a ella y en contraposición a ella, y además dominando sobre ella, hay otra lógica que está también funcionando allí simultáneamente.

La pregunta es: ¿cómo se resuelve esta contradicción entre el valor de uso y el valor intrínseco, entre la forma natural y la forma capitalista del mundo de la vida?

Los modos en los que se combinan los dos polos de esta contradicción son los que constituyen los núcleos de las diferentes modernidades. Es decir, los núcleos de los distintos proyectos de construcción del mundo civilizado moderno. Los distintos ethos históricos que se presentan en el caso del capitalismo.

El ethos dominante es el sueño realista, el sueño de la modernidad realista. De acuerdo con ella no hay contradicción. Mientras más nos sumemos al proceso de valorización del valor, de mejor manera estaremos satisfaciendo nuestras necesidades. (Weber, 1987). Una segunda estrategia es la estrategia del ethos barroco, que consiste en aceptar que el capital destruye la forma natural, que el capital aniquila el valor de uso, que no lo soporta, que lo reprime, que lo deforma; pero dentro de la deformación, dentro de la represión, dentro de la destrucción, es posible siempre reconstruir un segundo plano, un segundo momento en el que se rescata, aunque sea en términos imaginarios, esa calidez, esa estructura, esa vigencia concreta del mundo de la vida. ( Echeverría, 1994).

Una tercera modalidad de vivir con el capitalismo, que se afirma en la medida en que lo transfigura en su contrario, es propia del ethos romántico, que concibe la historia como una aventura permanente, lo mismo en el plano de lo humano individual que en el de lo humano colectivo. (Yañez, 1994). Una cuarta estrategia de vivir la realidad capitalista, como el resultado de una necesidad trascendente, es a la manera del ethos clásico que se traduce como un distanciamiento no comprometido que busca comprender y construir, dentro del cumplimiento trágico de que así es el mundo.

¿De qué formas específicas y en qué momentos han aparecido estos distintos ethos en la historia de México? ¿Cuáles de ellos se encuentran vigentes en el presente? ¿Cómo se entrecruzan y combinan? ¿Qué nuevas miradas nos permiten? Ilán Semo se pregunta por ejemplo: ¿Qué ha significado la modernidad para la sociedad mexicana en distintos momentos de su historia? (1996). El reconocimiento de la pluralidad que permite la contradicción básica de la sociedad capitalista, puede servir para superar el sentimiento de fatalidad que recorre todos los intersticios sociales y preparar el terreno para el surgimiento de opciones capaces de cristalizar en un antagonismo real a esa contradicción. ¿La identidad nacional mexicana puede entenderse como una de las figuras adoptadas por el capitalismo para expandirse como la forma productiva y organizativa dominante? ¿Hay lugar para una alternativa socialista renovada en el horizonte contemporáneo? Si la respuesta es afirmativa, ¿de qué manera se replantearía la cuestión nacional? ¿Al proceso de acumulación mundial le siguen haciendo falta los espacios nacionales para realizarse? ( Kampeter, 1995).

En el capítulo III de este libro puede leerse el ensayo "La reinvención democrática de la nación.-Ese dolor-, de Ana María Rivadeo, quien se ocupa de responder a algunas de estas cuestiones, ofreciendo todo un programa de indagación que privilegia la dimensión política de los procesos sociales, sin olvidar la importancia de la economía y de la cultura.

Derecho

La problematización de la identidad nacional mexicana no puede omitir la dimensión político-jurídica del Estado, y en especial la consistencia propia y la eficacia específica de lo jurídico-institucional, porque es allí, en el ámbito de la legislación, a nivel federal y estatal, en el derecho real e históricamente existente, donde se van registrando los resultados coyunturales de la confrontación entre las clases sociales. En este sentido, el derecho constituye una mediación específica de relación y equilibrio entre el Estado y la sociedad civil. El derecho es un modo de codificación del poder y, por lo tanto, es uno de sus dispositivos o instrumentos (Foucault). No se trata tan sólo de la coyuntura actual, donde se debate la elaboración de escenarios político-jurídicos que permitan el reconocimiento de las autonomías de los pueblos indígenas, o bien su inserción en las formas territoriales constitucional y legalmente previstas, por ejemplo a nivel municipal. Interesa, además, preguntar (nos) en un sentido amplio por las relaciones entre poder, estado y discurso, como el marco de referencia necesario para analizar las relaciones entre el derecho y la identidad nacional mexicana, concebida en sus dimensiones políticas y culturales.

Aunque siempre indisociable de su soporte institucional, el derecho se nos presenta como una imponente y compacta construcción linguística, como un lenguaje peculiar dotado de propiedades operativas propias. El discurso jurídico se expresa de dos maneras: como discurso sobre el derecho (o sobre la norma) y como discurso del derecho (o de la norma). El primero constituye un metalenguaje con respecto al segundo, reviste por lo general un carácter meramente descriptivo o constatativo, y se limita a representar discursivamente la realidad jurídica. El segundo tiene un carácter esencialmente normativo y manifiesta propiedades performativas, es decir, comporta en su misma enunciación, una virtud operativa intrínseca que instaura e impone modelos de comportamiento, produce realidades nuevas o modifica las situaciones existentes.

En el plano del derecho decir es siempre hacer, y sólo lo explícitamente dicho adquiere estatuto de existente. El discurso del derecho, entendido estrictamente como discurso de la ley tiene un carácter preceptivo en el sentido de que se halla globalmente orientado a la prescripción de conductas y constituye un instrumento de dirección (autoritaria) de las mismas. El discurso de la ley constituye, además, un orden globalmente coactivo.

El discurso jurídico-político por antonomasia es el discurso constitucional. Éste representa, en efecto, el arquetipo del discurso del poder dominante estatalmente avalado, y su contenido expresa la juridificación actual de las relaciones políticas de dominación. Pertenece a este mismo género el discurso de los debates ideológico-políticos que constituyen los precedentes mediatos e inmediatos de una codificación constitucional. Este discurso es prenormativo y sólo virtualmente jurídico, en la medida en que propugna modelos de organización jurídica del Estado sólo en términos de proyecto o programa. Toda constitución (formal) representa la culminación y, a la vez, la cristalización normativa (en forma de pacto o compromiso) de un largo debate ideológico previo entre diferentes partidos y facciones, debate frecuentemente ligado a situaciones de crisis política general.

A partir de las notas precedentes, es posible proponer un recorte teórico que permita construir como objeto de estudio el discurso político-jurídico en las fases: preconstituyente, constituyente, de codificación constitucional y el de la vida constitucional propiamente dicha. El conjunto de estas fases es lo que se conoce como ciclo constitucional. ¿Qué ha pasado en coyunturas decisivas de la historia de México? ¿Cómo se fueron configurando las constituciones estatales y la constitución federal? ¿Cuál es la situación actual de las leyes mexicanas? ¿Son congruentes con la realidad social y cultural de fin de siglo? ¿Qué fuerzas sociales se oponen a que se legisle sobre derechos y cultura indígena? ¿Qué proyectos de legislación sobre derechos y cultura indígena se han elaborado? ¿Cuál es su viabilidad? ¿Qué consecuencias tendría legislar sobre este tema? ¿El reconocimiento del derecho a ser diferentes es incompatible con la unidad nacional? (Ver supra el parágrafo sobre filosofía política ). ¿Cuál ha sido y cuál es la trascendencia de legislar en "materia indígena"? ¿Es concebible el futuro de México sin tomar en cuenta su composición multiétnica y pluricultural? (Arizpe, 1988).

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