CULTURA O VOLUNTAD POLÍTICA:

PARA CONSTRUIR EL PLURALISMO EN MÉXICO.

LOURDES ARIZPE

INTRODUCCIÓN

Nunca había habido en México una movilización de la envergadura de la marcha zapatista de marzo de 2001 y del Tercer Congreso Nacional Indígena. En este inicio del siglo XXI se abre un nuevo sendero, en el que los propios indígenas serán los agentes de su derecho a la participación y desarrollo. Tenemos, hoy, los mexicanos, una oportunidad única que se extiende también al rostro emblemático que ha levantado el EZLN en algunos países europeos.

Sin embargo, a diferencia de los extranjeros, cuyo apoyo para la causa zapatista se contextualiza en las condiciones específicas de sus propios países, nosotros los mexicanos tenemos otra responsabilidad: la de reconstruir una nación en la puedan reconocerse, respetarse y convivir todos los grupos sociales de este país. Y hacerlo, además, conduciendo un acelerado proceso nacional que filtra, a veces en términos positivos, a veces en negativos, los efectos del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), del posible Tratado de las Américas, y de la posición de México en los procesos de la globalización.

En los dos últimos siglos, al final del primer decenio, una lucha violenta ha llevado a la reconstrucción de la nación. Ahora, tenemos que lograrlo con base en una negociación racional en la que no haya regresiones a épocas pasadas ni cesión de nuestra historia ni de la visión cultural generosa con la que se construyó la nación

El debate sobre los derechos indígenas podría ser la punta de lanza para una discusión a fondo sobre lo que será una nación en un contexto de cambios ecológicos y económicos globales. Lo que está claro es que ni las encuestas de opinión ni el manejo de imágenes mediáticas en función de esa opinión pueden llevar al debate de fondo, riguroso y aventurado que se requiere para crear un futuro que ofrezca seguridad en el marco de un cambio de civilización. Dependerá de la rapidez con la que los ciudadanos reaccionen para exigir del gobierno políticas que permitan aprovechar las nuevas oportunidades y evitar las derivas que llevan a mayor pobreza y dislocación social y a la destrucción del medio ambiente. Sin embargo, en vez de estar mejor informados, a los ciudadanos nos acribillan de datos que no pueden entenderse por la confusión de conceptos y la ausencia total de análisis de los procesos. Para contrarrestar esta tendencia la ciencia tiene que aportar una nueva capacidad de análisis y nuevos métodos para contextualizar lo que hoy ocurre en una visión de conjunto para un futuro deseable.

Pensemos, sencillamente, en lo curioso de una situación en la que el advenimiento de la "sociedad del conocimiento" en vez de estar propiciando una reflexión creativa de mayor amplitud frente a los retos, al contrario, el modelo neo-liberal está insistiendo en que la ciencia se limite a la realización de tareas técnicas. Al contrario, ni la nación, ni el desarrollo económico ni el desarrollo tecnológico puede pensarse sin una ciencia dinámica que aporte imaginación, rigor y una visión de largo alcance.

LA BANALIZACIÓN DE LA CULTURA

La cultura se encuentra hoy en día en todas las agendas nacionales e internacionales. Se le cita con frecuencia en relación con la diversidad cultural y con los conflictos étnicos o religiosos; con los contenidos de los medios masivos de comunicación; con el capital social, o con los bienes de contenido cultural en el comercio internacional. Se invoca el término de "cultura" porque -y cito de memoria lo que se dice en muchas reuniones internacionales- "…representa el corazón de la sociedad…", porque "…nos otorga conciencia de nosotros mismos…", "…nos otorga identidad frente al Otro…" y así sucesivamente.

De hecho, se ha reificado este término en el discurso político, es decir, se le ha convertido en un objeto, como si existiera objetivamente algo que correspondiera a "cultura" en la realidad. Se habla así de "culturas indígenas", por ejemplo, cuando habría que hablar de personas o grupos que deciden asumir, portar o transmitir, ciertos rasgos culturales a los que se otorga coherencia y derivación histórica en el discurso. Como lo ha mostrado, entre muchos, Eric Hobsbawm, una historia cultural implica siempre una invención, porque se seleccionan distintos rasgos culturales en distintas épocas para construir una historia apropiada para cada tiempo.

Por ello resulta equivocado atribuir a la cultura una naturaleza "esencialista", es decir, ahistórica e inmutable. Este "esencialismo" se coloca como el centro de una "tradición" que ha fortalecido a las doctrinas fundamentalistas en muchos países. Los serbios la han invocado para la aberrante "limpieza étnica" llevada a cabo durante las guerras en la ex-Yugoslavia, y los Talibanes para justificar el trato brutal hacia toda su población y en particular en contra de las mujeres afganas, quienes ya no tienen derecho a estudiar en la universidad ni ejercer cualquier tipo de profesión liberal, como la medicina, por ejemplo. También invocaron la "pureza religiosa" para perpetrar un ataque deliberado al patrimonio cultural de la humanidad con la destrucción de los Budas de Bamiyan. Esto para no alargar la lista con muchos otros ejemplos.

Podrían añadirse las tesis del "choque de culturas" del profesor Samuel Huntington que han merecido un alud de críticas alrededor del mundo. Baste señalar que la Organización Mundial de la Ciencia, -ICSU- consideró necesario pasar una resolución en relación con el Congreso Mundial de la Ciencia que dice así: " La 26 Asamblea General de ICSU...expresa su preocupación por ciertas partes de los documentos adoptados por la Conferencia, notablemente el párrafo 26 de la Declaración sobre la Ciencia y la sección 3.4 Ciencia Moderna y otros sistemas de conocimiento en el Marco para la Acción; en particular expresa su preocupación por la frase "sistemas tradicionales y de conocimientos locales". La importancia del conocimiento empírico acumulado durante generaciones y basado en evidencias prácticas se reconoce pero dicho conocimiento debe distinguirse de los enfoques que buscan promover la anti-ciencia y la seudo-ciencia, y que degradan los valores de la ciencia tal y como la entiende la comunidad de ICSU. ICSU reafirma su compromiso con los valores y los métodos de la ciencia verificable".

CONSENSO CULTURAL, DIFERENCIAS POLÍTICAS

¿De que "tradiciones culturales" estamos hablando entonces: de las que imponen el crear trincheras para guerras étnicas o religiosas, o de las que afirman la libertad de los individuos para elegir, practicar e identificarse con una cultura en un marco de democracia? En las últimas semanas el debate sobre las demandas zapatistas se ha centrado en los aspectos puntuales de los Acuerdos de San Andrés pero la discusión, tal y como lo señaló acertadamente el Subcomandante Marcos, requiere una dimensión de mucho mayor envergadura. En sus propias palabras dijo que el debate debe centrarse en el concepto de nación y que: "...debemos reconstruir la nación sobre bases diferentes, y estas bases consisten en el reconocimiento de la diferencia". Con este pronunciamiento, Marcos y los zapatistas se colocan en la corriente internacional, particularmente visible en los Estados Unidos y en países del Pacífico, que habla de "las políticas de la diferencia" -"the politics of difference"-.

Es necesario reconocer la diferencia, si, pero ¿de dónde emana el derecho a reconocerla? Necesariamente, del Estado como entidad democrática que garantice los derechos fundamentales y libertades públicas de todos sus ciudadanos. La discusión se desplaza entonces de la temática de las diferencias culturales a la del pluralismo como política para manejar la diversidad cultural, étnica, religiosa, de género, de orientación sexual y de discapacidad en el marco de un Estado.

En el Informe Mundial sobre la Cultura de la UNESCO abordamos este tema desde distintos ángulos puesto que los fenómenos culturales se presentan con una gran diversidad en distintas regiones del mundo. En todo caso, hay tres problemas centrales que requieren de mayor claridad conceptual y empírica y que abordaré en este artículo.

En primer lugar, la relación entre cultura y política que lleva a la necesidad de garantizar la libertad de opción cultural, es decir, libertad de creación, expresión y libre asociación.

En segundo lugar, la relación entre cultura y pobreza. Frente a la injusticia cultural es necesario de plantear una política de reconocimiento aunada a una política de redistribución.

En tercer lugar, la relación entre cultura y pluralismo. Pueden enunciarse al menos tres doctrinas muy distintas del pluralismo, que llevan a visiones muy distintas de la nación. Se refieren a la democracia cristiana, a la democracia liberal y a la democracia con derechos sociales.

Estos tres ejes forman el marco en el que debe insertarse toda discusión acerca de los derechos o las "autonomías" indígenas.

LINDEROS CULTURALES Y FRONTERAS POLÍTICAS

Desde los setenta se viene discutiendo la noción de cultura y el papel que desempeña en múltiples aspectos del desarrollo humano. Esto es especialmente cierto en el contexto latinoamericano, donde, a diferencia de los modelos tradicionales europeos, se ha tratado de insertar el papel de la cultura dentro del desarrollo y los procesos de integración regional. El final de la Guerra Fría marcó un punto de inflexión pues a partir de entonces se empieza a entender la cultura como factor explicativo o determinante en procesos tan diversos como el crecimiento económico, el bienestar humano, la calidad de vida, la participación política, la difusión de los valores democráticos o la proliferación de conflictos locales. Sin embargo se seguía considerando la cultura como un "factor de" y no como una fuerza básica motriz.

Ya para los noventa, estaba claro que había que trascender lo económico, sin abandonarlo. La noción de desarrollo mismo debía ampliarse pues los criterios económicos no eran suficientes para facilitar un programa para la dignidad humana y el bienestar. La búsqueda de otros criterios llevó al Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo a elaborar en 1989 la noción de "desarrollo humano" que mide el desarrollo en términos de posibilidades y capacidades del ser humano que van desde la libertad social, económica y política, hasta las oportunidades individuales para estar sano, recibir educación, ser productivo, creativo y disfrutar del respeto personal y los derechos humanos. La cultura aparece implícita en esta noción, pero no explícitamente formulada.

Del mismo modo en que la Comisión Brundtland logró convencer a la comunidad internacional de la necesidad de establecer un equilibrio entre economía y ecología, se consideraba que era necesario aclarar y profundizar la relación entre cultura y desarrollo, renovar el discurso internacional en este terreno, reformular las estrategias para el siglo XXI y generar un verdadero debate internacional sobre la importancia del factor humano, ético y cultural en el desarrollo. En otras palabras, consolidar un nuevo paradigma de desarrollo que fuera mas allá del crecimiento del producto interno bruto.

Esta fue la tarea asignada a la Comisión Independiente de Naciones Unidas sobre Cultura y Desarrollo presidida por Javier Pérez de Cuéllar. El primer mensaje central del Informe de la Comisión, intitulado Nuestra Diversidad Creativa, es que "cultura" y "desarrollo" significa comprender y a analizar las posibilidades de opción que resultan de distintas formas de convivencia. Entonces, y sólo entonces, reconoceremos plenamente el principio de la libertad cultural y empezaremos a ser respetuosos de las otras culturas que, a su vez, tengan valores de respeto por otras culturas. El respeto por las culturas se tiene que entender entonces dentro de un marco mayor que comprende los derechos humanos, la democracia, la equidad de género, y la equidad entre generaciones.

LAS POSIBILIDADES DE LA CULTURA

En el primer Informe Mundial sobre la Cultura, se avanzó en cuanto a precisiones conceptuales sobre los fenómenos culturales. La cultura, indica el antropólogo Robert Borovsky, ofrece "posibilidades" más que realidades fijas. En la realidad actual, además, el concepto de cultura expresa una contradicción, ya que, por una parte, dice este autor, "...desde una perspectiva histórica, incluye un programa político de homogeneización". Toda etnografía, añade, implica una homogeneización. Por otra parte, las pautas de comportamiento cultural que se tratan de definir, no son acotables y cambian constantemente en el tiempo.

En efecto, la autocrítica de los antropólogos hacia su propio quehacer en los noventa lleva a esta nueva visión. Resulta altamente significativo, que, en el momento en que el concepto de cultura empieza a aparecer en las agendas políticas nacionales e internacionales, éste se encuentre en vías de reformulación en la ciencia, especialmente en la antropología, la ciencia que le dio origen. Las críticas mas acuciantes en torno al concepto de cultura, se refieren a que está siendo usado para denotar jerarquía, homogeneización, aplanamiento de los fenómenos, y simplificación.

Puede constatarse que el término de cultura lo utilizó Edward Tylor en el siglo XIX para referirse a los distintos pueblos que empezaban a vincularse, a través de los procesos coloniales, a una estructura política mundial de estados-nación y cuyas culturas tenían que volverse inteligibles dentro de este nuevo contexto. Se afirmó entonces una visión del mundo con una pluralidad de culturas que adquirían su sentido histórico por su posición relativa dentro del esquema de la evolución unilineal de la civilización humana. La reacción en contra de este esquema que imponía una jerarquía a las civilizaciones y culturas, marcando a unas como superiores y como inferiores a otras, llevó, vía el difusionismo y el funcionalismo, al relativismo cultural.

Se otorgó entonces validez relativa a todas las culturas. La equivalencia entre culturas se representó a través de la metáfora de un mundo conformado por un "mosaico de culturas". A pesar de que en México se desarrollaron tesis alternativas, como la de "regiones de refugio" o relaciones interétnicas de "centro-periferia", la imagen que se incorporó al discurso político en la segunda mitad del siglo XX fue la misma: en los ochentas se describía al país como un "mosaico de culturas", imagen sobre la que se fincó la política pluricultural y pluriétnica del Estado. Esta imagen plana, irreal, homogeneizante, por relativista, tiene que sustituirse hoy por una imagen más apegada a la realidad y al dinamismo de las múltiples culturas actuales de México en la actualidad.

EL RÍO ARCO-IRIS DE LAS CULTURAS DEL SIGLO XXI

Ya para el segundo Informe Mundial sobre la Cultura, resultaba insostenible este discurso vigesimonónico. Al abordar el tema principal de ese volumen, el de "Diversidad cultural, conflictos y pluralismo cultural", empezamos por desechar la metáfora del "mosaico de culturas" para describir al mundo. O, para describir a México. Lo sustituimos por la metáfora del un "río arco-iris", imagen que tomada de las palabras de Nelson Mandela cuando definió a Sudáfrica como una nación arco-iris.

En el arco-iris, los colores, y, en este caso, las culturas, no tienen linderos nítidos sino que se van amalgamando al ir cambiando los matices. De la misma manera, las culturas en el mundo actual, ya no tienen linderos fijos –si es que alguna vez los tuvieron-. Y permiten definir una mucho mayor interculturalidad.

Se reconocen, en cambio, los distintos legados históricos que contribuyeron a la formación de cualquier perfil cultural que los hacen en muchos casos indistinguibles de sus culturas vecinas cuando son territorializadas. Por ejemplo, los zapotecos del valle y los de la sierra, en Oaxaca, ¿comparten una misma cultura con dos variantes, o corresponden a dos distintas culturas?

Además, en el caso específico de México, las culturas más cercanas pueden ya encontrarse en los Estados Unidos. Los niños zapotecos que viven en Chicago y hablan sólo zapoteco e inglés, ¿a qué cultura(s) pertenecen? La vieja imagen del mosaico de culturas obligaría a excluirlos de alguna; la nueva imagen del río arco-iris permite incorporarlos como una nueva corriente cultural que hace una mezcla novedosa, y creativa de sus legados culturales.

DE MAPAS E IMÁGENES

Resulta interesante constatar que han sido sobretodo los mapas de las culturas indígenas en México los que han creado una imagen falaz de culturas yuxtapuestas. Hacen aparecer un "mosaico de culturas indígenas" al desterritorializar y agregar los datos de individuos por demarcaciones municipales. Logran mayor precisión los mapas cuando indican el porcentaje de población indígena que vive en cada municipio, como lo ha logrado el Instituto Nacional Indigenista en años recientes.

Ello permite constatar algunas nuevas tendencias. Primero, que la distribución de la población indígena actual en México no es aleatoria, ya que corresponde a "regiones de refugio" y a zonas de la más alta biodiversidad –como lo muestra un mapa que correlaciona la diversidad cultural y los vectores de curvas de nivel-. Se hace nítida la correlación entre biodiversidad y diversidad cultural, lo que permite confirmar que la sostenibilidad cultural -y social- va de la mano con la sostenibilidad ecológica.

Segundo, que la gran movilidad geográfica de los mexicanos en los últimos decenios ha provocado una desterritorialización de las culturas indígenas. De hecho, un mapa que indique los municipios en los que no se habla ninguna lengua indígena sorprende porque ya son muy pocos los municipios –unos cuantos en el Norte de México- con esta característica. Significa dos cosas: uno, que la redefinición de las relaciones de los grupos indígenas con la sociedad nacional atañe a toda la República y no únicamente a las regiones con población indígena mayoritaria y dos, que la cuestión de las culturas indígenas de México abarca más y más las áreas urbanas.

Si se toma un sólo municipio y se establece una matriz de hablantes de lenguas indígenas con base en el valor binario de si el entrevistado(a) habla o no una lengua indígena, aparece claramente un lindero entre los indígenas y los no-indígenas. Esta es una visión falsa de la realidad. Porque en la realidad mexicana de hoy, habría que establecer una matriz que incluya el monolingüismo, el bilingüismo y el plurilingüismo en distintas lenguas, incluyendo el inglés. Por ejemplo, ¿cómo clasificar a la gente de los municipios de la Huasteca que hablan hasta cuatro lenguas indígenas pero en cuyos municipios ya se encuentra gente que hablan lenguas indígenas de Oaxaca y, también, gente que, además, hablan inglés?

Se hace evidente que los linderos lingüísticos y culturales pueden marcarse de distintas maneras. Si se añaden otros rasgos culturales, la complejidad aumentará. No hay, por tanto, un solo mapa de linderos culturales sino muchos posibles. El mapa y, por tanto, la imagen que se escoja dependerá del criterio que se utilice para seleccionar, que a fin de cuentas ya no resulta cultural sino político. Es decir, se parte de una premisa política que indica que "se considerará indígena al individuo que.....".

Si se quiere, por ejemplo, demostrar que hay pocos "indígenas" en México se puede partir del criterio de considerar como indígenas únicamente a los hablantes monolingües de una o varias lenguas indígenas. En cambio, si se quiere mostrar que hay muchos se pueden incorporar a la cuenta, además de los que hablan una o varias lenguas indígenas, a todos aquellos que, sin hablar un idioma indígena, se consideran "indígenas". Es un hecho que la autoadscripción aumentó en 10% la población que se consideró indígena en la encuesta sobre lenguas indígenas aplicada en 1995. Con ello se confirma que los linderos culturales de identidad por auto-adscripción no son idénticos a los establecidos mediante criterios de observación de datos empíricos derivados de distintas teorías.

ENTONCES, ¿QUIÉN DECIDE?

Todo lo anterior sintetiza lo que la antropología ha insistido en mostrar en el último decenio. A saber, la gran complejidad en establecer criterios para definir el universo de una "cultura" para fines de reglamentación política y jurídica de los derechos indígenas.

La pregunta central se vuelve entonces: ¿quién va a definir los criterios para la adscripción a la población indígena : los estadísticos, los líderes indígenas, los líderes de los partidos políticos, los gobernantes, los antropólogos? Esta pregunta remite a formas políticas de toma de decisiones y, por tanto, a la concepción política del pluralismo.

CULTURA Y POBREZA

De lo anterior se derivan varias consecuencias, que hace muy interesante analizar la forma en que se ha estructurado el debate público actual en cuanto a los pueblos indígenas.

Primero, se ha señalado con insistencia que los indígenas son los más pobres de los más pobres. Los datos sobre la pobreza en México lo señalan reiteradamente. El tipo de pobreza en el caso de los indígenas reviste, además, características especiales. Un estudio reciente de Mercedes Pedrero sobre el empleo en regiones indígenas indica que el ingreso promedio por hora de los trabajadores urbanos es de $11.21 por hora, mientras que en regiones indígenas es de $3.05 por hora. El ingreso promedio de los trabajadores en zonas urbanas es de $ 2002.35, en la regiones indígenas es de $ 507.56. Estas cifras se traducen en que 9 de cada 10 trabajadores en regiones indígenas viven en pobreza extrema.

Destaca asimismo este trabajo que 34.2% de todos los trabajadores en regiones indígenas, no reciben ningun salario puesto que trabajan en actividades agrícolas familiares Esta cifra es aún mas significativa desagregada por género. Resulta que más de la mitad de las mujeres trabajadoras en estas regiones, el 53.4% no reciben un salario; en el caso de trabajadores varones, el porcentaje es de 25%.

La confirmación, reiterada una y otra vez, de que los indígenas son los más pobres del país conduce inevitablemente a la pregunta de si los indígenas son pobres por ser indígenas o si son indígenas por ser los más pobres.

En términos de mi propia trayectoria como investigadora, el regreso de esta pregunta equivale a la reaparición fatal de un fantasma de la historia de México. Porque ésta fue una de las preguntas que me hice en la tesis de doctorado que se publicó en 1978 en el Colegio de México. Lo que me lleva, a mi y a todos los que realizamos investigaciones sobre los pueblos indígenas en aquella época, a asombrarnos de la ausencia de memoria en nuestro México. O, de una manera mas complicada, a preguntarnos por la eficacia de las ciencias sociales para lograr lo que todos buscamos, el avance de la democracia y la supresión de las discriminaciones.

Brevemente, el estudio que realicé en dos comunidades mazahuas del Estado de México mostró que los mestizos habían acaparado todas las oportunidades del crecimiento económico, empleos, concesiones, acceso a insumos agropecuarios, a través de sus redes familiares y de compadrazgo, y de la monopolización de todos los puestos del gobierno local y municipal. Sin embargo, los indígenas a su vez se negaban a incorporarse a esta apertura de oportunidades por una decisión consciente de querer conservar su forma de vida y de producción agrícola y artesanal. Sólo unos cuántos habían decidido abandonar la lengua mazahua e incorporarse de lleno al desarrollo económico. Luego entonces, habiendo cambiado sus usos y costumbres, ya no se consideraban, ni eran considerados, mestizos, con lo cual el círculo se cerraba.

¿DE REGRESO A LA "CULTURA DE LA POBREZA"?

Volvemos a escuchar que la relación de los indígenas con la pobreza vuelve a interpretarse hoy de una manera simplista. Se empieza a mencionar que la pobreza es un problema de cultura. Si la política social del gobierno pone el énfasis en cursos de superación personal como receta para salir de la pobreza, la implicación es que en los pobres está fallando el ánimo o los valores que los conducirían hacia la riqueza.

Hacía falta que esta interpretación se hiciera explícita y esto lo ha hecho Porfirio Miranda. En un artículo en la revista Proceso, Porfirio Miranda infiere que la ausencia de elementos culturales occidentales y la falta de proteínas de las culturas "aborígenes" de México es la causa de que hoy en día los indígenas sean tan pobres. Para empezar habría que pedirle que se diera una vuelta por el Museo de Antropología para que vea todos los "adelantos" que tuvieron las culturas mesoamericanas como por ejemplo, las matemáticas y astronomía que datan de varios siglos antes de que las recibieran las culturas europeas de las culturas del mediterráneo, y por ejemplo, la rueda, que sí conocían.

Afirma Porfirio Miranda que la pobreza extrema de 10 millones de indígenas mexicanos se explica por una falta de productividad que es consecuencia de sus culturas. ¿Cómo explica entonces la pobreza extrema de otros 30 millones de mexicanos que sí comparten la cultura occidental? Si dijera que eso demuestra aún los remanentes de las herencias indígenas en éstos últimos, habría que preguntarle como explica la pobreza extrema, incrementada en las últimas décadas, de varios millones de argentinos y chilenos, insospechadamente occidentales.

En todo este asunto interesan las políticas que, con base en esas premisas falaces, se repiten en la opinión pública. Hacia los indígenas, como lo indica Porfirio Miranda, se sugiere que deben cambiar sus culturas. Hacia los pobres no-indígenas, en cambio, se sugiere mayor educación. Falta que sugieran también que necesitan cambiar sus culturas para volverse mas parecidos a los norteamericanos. Allí el problema es explicar por qué hay tantos pobres en los Estados Unidos. Claro está, que también pueden invocarse factores culturales o raciales para explicar esto ultimo.

Esta cadena de explicación se detiene solamente cuando se pregunta ¿por qué se ha incrementado la pobreza de todos estos grupos en los últimos dos decenios si sus culturas han seguido siendo las mismas?

Lo que habría que resaltar es que hasta ahora se seguía planteando una opción binaria en cuanto al desarrollo indígena: si los indígenas querían seguir conservando la integralidad de sus culturas, se quedaban en la agricultura de minifundio; si querían un ascenso económico y social, era necesario que transformaran gran parte de las características de forma de comportamiento, incluendo las expresiones externas de su indianidad.

Este hecho de discriminación puramente social ha tenido una consecuencia decisiva en la relación de los indígenas con la sociedad nacional. Ha llevado a lo que yo llamaría un proceso de transculturización de las élites indígenas.

LA TRANSCULTURACIÓN DE LAS ÉLITES INDÍGENAS

Desde un punto de vista histórico puede delinearse un proceso mediante el cual gran parte de las élites indígenas ha pasado a formar parte de la élite nacional. Todavía durante el siglo XIX el que un indígena como Benito Juárez, y posteriormente otro como Porfirio Díaz, pudieran llegar a la presidencia de la República, podría calificarse de proceso excepcional. En cambio, en el siglo XX, los regímenes posrevolucionarios, en base a su fundamento ideológico en contra del racismo y de la discriminación y a favor de la igualdad de los ciudadanos, se multiplicaron las vías de ascenso político e intelectual; para los jóvenes indígenas se abrieron sin límites.

Si se hiciera una lista de los miembros de esta élite que provenían de comunidades indígenas estoy segura de que nos sorprenderíamos. Sólo para dar dos ejemplos reconocidos, Rufino Tamayo y Andrés Henestrosa. Y, más importante todavía, una lista de todos aquellos que reconocían su ascendencia indígena.

Esto lo propició una política de identidad nacional que no sólo incorporó sino que exaltó la historia y las identidades indígenas. En esta operación política hubo una enorme ganancia: en México se rompieron las barreras raciales y culturales a la movilidad económica, social y cultural que hoy en día existen todavía en las otras naciones latinoamericanas con población indígena importante. En aquellos países, el avance de los pueblos indios se estrella contra estructuras coloniales nacionales; en México se estrella con éstas sólo en ciertas regiones, como Chiapas, en las que no triunfó la Revolución Mexicana.

El problema identitario en México en el siglo XX fue que, con base en una teoría política de la época, se tomó como dicotómica la adhesión a una cultura: o se era indígena o se era mexicano. Si bien esta fue una distinción explícita en el discurso y las prácticas políticas y educativas, en la realidad social siguió imperando una multiplicidad de situaciones identitarias que, como acabamos de ver en la sección precedente, siguen estando presentes en todas las regiones de México.

En la sociedad posmoderna las identidades han perdido su fuerza centralizadora. Es decir, en un mundo de interdependencia económica con fronteras diluidas, descentralizado en sus operaciones políticas y administrativas, en el que imperan las democracias, los individuos pueden libremente elegir sus identidades. No es ni forzosa ni fatal la pertenencia a una identidad y todas las identidades comparten con otras las adhesiones de sus miembros.

Por ejemplo, los indígenas en México también se reconocen como mexicanos; los chicanos también como norteamericanos; los catalanes como europeos y así sucesivamente. En líneas transversales cada uno de ellos se puede reconocer como hablante de una o varias lenguas, como seguidor de una religión o una secta, como agricultor u obrero o profesionista y así sucesivamente.

En todas partes, desde la Unión Europea y los países en transición, hasta los violentos conflictos étnicos en Africa, lo que se discute es la nueva complejidad de las identidades en el siglo XXI. Este es el trasfondo del debate sobre la ley indígena en nuestro país. Por ello es necesario sacar este debate de los límites estrechos de su discusión en relación con la historia de México y colocarlo en su verdadero contexto actual, y éste es, el contacto interactivo, sin precedentes históricos, entre todas las culturas del mundo. Contacto cultural en la diversidad que, además, ahora será permanente y continuo en lo que dure la historia humana sobre el planeta. Menciono esta ultima acotación porque todos los datos sobre el cambio climático, de biodiversidad y de sostenibilidad de la vida social señalan que ya para el 2100 sus consecuencias producirán cambios que alterarán los fundamentos de todas las formas de vida en el planeta.

Entretanto, tenemos que lograr nuevas formas de convivencia entre las distintas culturas y esto requiere de un manejo político, por parte del Estado, en base al pluralismo.

Sin embargo, aunque en el discurso, al referirse al pluralismo parecería que todos hablan de lo mismo, de hecho hay varios proyectos distintos de pluralismo en el México actual. Discutir los derechos indígenas fuera de este marco puede crear nuevas y mas insidiosas formas de marginación y opresión no sólo para los indígenas sino para distintos grupos de la ciudadanía.

PUEBLOS INDÍGENAS Y PROYECTOS DE PLURALISMO

Los pueblos indígenas tienen sus propias formas de organización económica y social. Sin embargo, el proyecto de pluralismo en que se inserten cambiará su forma de articulación con la sociedad nacional.

Para la democracia cristiana, el pluralismo consiste en un acomodo organicista de los grupos existentes, dispuestos de acuerdo a un orden jerárquico en el que cada uno recibe su dignidad a partir de la función que desempeña según su orden y grado. El Concilio Vaticano II, en Gaudium et spes señaló que "…eviten los gobernantes obstaculizar los grupos familiares, sociales o culturales, los cuerpos o institutos intermedios y no los priven de su legítima y eficaz acción que, por el contrario deben con voluntad y con orden favorecer" (p.75).

Las comunidades indígenas en México formarían parte de estos "cuerpos intermedios" como les llamó Montesquieu, centrados en el concepto de la "dignidad de la persona humana" que requiere, en todo caso de su inserción en la sociedad para que pueda constituirse como persona.

Si estas comunidades se vinculan "orgánicamente" a la sociedad nacional, sin embargo, significa que las comunidades indígenas tendrán que seguir conservándose únicamente como sociedades agrarias. No hay lugar, en este esquema político-social, para la movilidad individual hacia otras esferas, ni para el mestizaje cultural, entendiendo por ello también la innovación en las pautas de comportamiento tradicionales. Tampoco habría un cambio en el papel subordinado que se asigna a las mujeres puesto que la definición de un carácter "femenino" dependiente forma parte de los valores tradicionales.

No se hace explícito, en este esquema, cómo se articularían estas comunidades a la sociedad nacional puesto que se minimiza el papel del Estado. Al parecer, y esto se constata en la política social del gobierno del Sr. Vicente Fox, sería la Iglesia la encargada de articular estas comunidades indígenas a través de la conservación de los valores tradicionales y de las obras de caridad y de solidaridad social.

El esquema alternativo de pluralismo, derivado del pensamiento liberal democrático, supone que el equilibrio de intereses de una multiplicidad de asociaciones libres de individuos que deciden agruparse con base en intereses particulares son las que aseguran que prevalezca el interés general de todos los ciudadanos.

En este esquema, los indígenas tienen libertad para asociarse en torno a su identidad indígena, sin que por ello les impida participar activamente en otro tipo de asociaciones, por ejemplo, en asociaciones de defensa de los intereses campesinos, o en partidos políticos que representen sus expectativas políticas individuales. En su versión neo-liberal se lleva hasta su extremo esta concepción al insistir en que ni el Estado ni ningún otro orden deben interferir en las decisiones del consumidor frente al mercado.

Se ha hecho notar, con razón, que esta concepción individualista se contrapone con la visión comunitaria corporativa de los pueblos indígenas. Dicho en otra forma, este esquema no ofrece la garantía de que puedan conservarse lo que hoy en día se llama "capital social", esto es, los lazos de cooperación y confianza que crean un sentimiento de pertenencia y de identidad cultural y que facilitan el desarrollo de las comunidades.

La opción para las comunidades indígenas en este caso, es clara. Si a la sociedad nacional le exigen respeto a la identidad indígena, ese mismo respeto tendrá que reconocerse hacia cada uno de sus miembros. En tal caso, la pertenencia a la comunidad indígena dependerá de que cada individuo, como bien lo señala Amartya Sen , tome la decisión consciente de seguir perteneciendo a esta comunidad. Negarle dicha posibilidad, al contrario, sería convertir la identidad indígena en condena indígena, es decir, en el equivalente a una prohibición de dejar de ser indio.

El tercer esquema de pluralismo se apoya en una visión de derechos sociales para las distintas comunidades. En este esquema, vinculado al pensamiento político social demócrata y de la izquierda plural, por una parte se afirma, coincidiendo con la democracia cristiana, que el ser humano necesita convivir en sociedad para lograr su desarrollo humano. Este desarrollo, tal y como lo definen las Naciones Unidas, consiste en que cada individuo tenga libertad para elegir el pleno desarrollo de sus funcionalidad y capacidades a través de las actividades que decida valorar. Este esquema no considera al ser humano como ser abstracto sino como un actor, un participante activo en todas aquellas actividades sociales que le incumben como productor, consumidor o ciudadano. En torno a cada actividad se crean las formas de organización y de acción que se consideren necesarias. Todas estas organizaciones, sin embargo, están comprendidas en la organización superior política del Estado.

Bajo este esquema, los pueblos indígenas tendrían el derecho a organizarse con base en las principales actividades en las que participan, sin que por ello queden separados ni jerarquizados en una posición inferior al resto de los grupos de la sociedad mexicana. La estructura nacional del Estado es la que permitiría la movilidad para aquellos individuos que desearan incorporarse a otros sectores de la sociedad. No está claro, en este esquema, sin embargo, el papel que jugarían las expresiones culturales.

CONCLUSIÓN

Esta breve reflexión podría terminar con una cita de Agnes Heller. Afirma que el multiculturalismo, en su sentido mas amplio, es la utopía que garantiza la igualdad frente a los cambios de vida, pero estará incompleta a menos que se incorpore la libertad, y dice "…sólo podrá incorporarse la libertad si se asegura que toda entrada o salida de cada una de las culturas –indígenas o elegidas- es un acto libre. Si no es así, las ‘política de las diferencias’, como en los Estados Unidos, la libertad de los individuos para acoger múltiples identidades se verá a veces constreñida cuando se exija solidaridad absoluta con una sola de esas identidades".

La historia de México es un largo trayecto en la búsqueda de la libertad y la democracia, en especial para los pueblos indígenas. Este camino tiene que llegar a su expansión final ahora, cuando vivimos la transición democrática en México. Esas banderas de libertad y democracia, son los indígenas quiénes mas deben defenderlas y enarbolarlas ya que son la únicas que les permitirán romper las estructuras de jerarquía y de aislamiento y que les otorgarán el reconocimiento y la igualdad a los que siempre han tenido derecho.

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